Kultur og demokrati: et politisk filosofisk perspektiv

Aftenposten, ved å publisere kronikken fra Oslo FrPs leder Christian Tybring-Gjedde, har satt på den politiske dagsorden et tema som har vært sentralt i den politiske-filosofiske debatten de siste tiårene. Sosiale transformasjoner er kjennetegnet av nye kulturelle livsstiler som bidrar til å legge vekt på kjønnsidentiteter (kvinner, homofile), eller etniske identiteter, i en periode hvor innvandringsstrømmer har økt. I den samme perioden ble den politiske filosofien betydelig fornyet under impulsen av anerkjennelses filosofi. Konfrontert med spenningen mellom universalisme (de universelle demokratiske verdier: sivil likhet, frihet, lik opportunitet, og toleranse,) og partikularisme (de partikulære verdiene som er knyttet til bestemte kulturer og religioner), har den politiske filosofien forsøkt å forsone liberale universelle verdier og krav til identitetsanerkjennelse.

Hvis det industrielle samfunnet var strukturert rundt produksjonen av materielle goder og rundt sosiale konflikter som dreide seg om fordeling av disse ressursene, er de siste tiårene vært karakterisert av sosiale konflikter først og fremst strukturert rundt identitetskrav.  Mens sosiale konflikter om materielle ressurser var reduserbare til den politiske mediasjonen i den industrielle perioden, blant annet gjennom velferdsstaten og kollektive forhandlinger, er konflikter rundt symbolske ressurser ikke lenger mulige å mediere gjennom det politiske systemet. Dette medfører en ”avpolitisering” av sosiale bevegelser. De ”nye” sosiale bevegelsene utfordrer kodene og setter spørsmålstegn ved den endelige karakteren og meningen av både sosiabilitetens former og den offentlige politikken. De nye konfliktene gjenspeiler offentlige myndigheters vanskeligheter med å forvandle identitetskrav i politiske handlinger. Grunnen er at disse nye konfliktene innebærer konfliktfull handlingslogikk: på den ene siden finner man individer og grupper som kjemper for anerkjennelsen av en (kulturell) identitet og som utfordrer sosiale koder og tolkningsrammer, mens man på den andre siden finner et politisk system som forsøker å iverksette sosiale reguleringer.

Et viktig bidrag er tankegangen utviklet av filosofen Charles Taylor og inspirert av Hegel som understreker individenes behov – og særlig minoritetenes behov – for anerkjennelse. For Taylor er identiteten utformet ut fra anerkjennelse eller fravær av anerkjennelse. Den demokratiske kulturen innebærer likhet når det gjelder anerkjennelse, dvs. likhet, av politisk status og underkommunisering av forskjeller. Samtidig har forståelsen av individuell identitet endret seg med moderniteten og innebærer et ideal om autentisitet (å være sant i forhold til seg selv, å realisere sitt potensial). Det oppstår dermed for Taylor en konflikt mellom de demokratiske idealene (universalisme, lik dignitet og like rettigheter) og modernitetens individualistiske idealer (partikularisme; anerkjennelsen av hver enkelts unike identitet). Taylor argumenterer for en mellomvei mellom homogenisering (fravær av anerkjennelse) og etnosentrisme (selv fengsling innenfor kulturell identitet).

Denne problematikken ble utviklet av Fraser og Honneth og har generert en debatt mellom de to teoretikerne. Fraser understreker et dilemma mellom anerkjennelse og omfordeling som kjennetegner den ”postsosialistiske” epoken.  Med ”klassedesentrering”, har sosiale bevegelser mobilisert rundt identitetsbaserte krav, som blander økonomiske og kulturelle elementer. Kulturelle urettferdigheter krever kulturelle og symbolske endringer. Dette innebærer ifølge Fraser den positive anerkjennelsen av kulturelle forskjeller.  Anerkjennelseskrav fører til at gruppenes spesifisitet er lagt vekt på, mens omfordelingskrav søker å oppheve økonomiske arrangementer som understøtte gruppenes spesifisitet. Feministenes krav viser for eksempel både anerkjennelsen av kjønnsforskjeller og økonomisk likestilling. Identitets anerkjennelse (som innebærer å verdsette det partikulære) kommer dermed ofte i konflikt med omfordelingskrav (som innebærer likestilling og verdsetter det universelle).

Mens Frazer forstår anerkjennelse og omfordeling som to ikke reduserbare dimensjoner av rettferdighet, forstår Honneth anerkjennelse som en fundamental moral kategori som subsumerer omfordeling. Honneth kritiserer Taylors historiske tese som skisserer en historisk utvikling som går fra en kamp for likhet til en kamp for anerkjennelse av kulturelle forskjeller. For Honneth, kan det borgelige kapitalistiske samfunnet forstås som et resultat av en differensiasjonsprosess i tre anerkjennelsessfærer. Han skiller mellom tre former for gjensidig anerkjennelse: kjærlighet (love), som kjennetegner intime forhold; likhet, som kjennetegner legale relasjoner; prestasjon, som kjennetegner det sosiale hierarkiet. Ideen om tre anerkjennelsessfærer stemmer fra Hegels etiske ordrer: familie, sivile samfunn, stat. Omfordelingskamper er dermed oppfattet som konflikter over tolkning og evaluering av et av de anerkjennelsesprinsippene, dvs. ”prestasjon” (achievement). Alle krav på anerkjennelse innebærer en dialektikk mellom det universelle og det partikulære i den forstand at individene kan kreve anerkjennelse ved å kalle på iverksetting av sosiale rettigheter (likhetsprinsipp), eller de kan kreve verdsettelse av noe som er annerledes (prestasjonsprinsipp).

Honneth drøfter identitetspolitikk i forhold til sitt anerkjennelseskonsept. For det første skiller han mellom: individualistiske og kollektive krav som er satt frem av kulturelle grupper. Individualistiske krav søker å forbedre medlemmenes situasjon; kollektive krav viser gruppenes felles liv. Mange kulturelle krav er av den individualistiske typen. For det andre skiller han, blant kollektive krav, mellom (i) krav som søker å beskytte gruppen fra eksterne inngrep som har negativ innflytelse over gruppens kulturelle reproduksjon. Disse kravene er begrunnet ut fra likhetsprinsippet og fører til legal anerkjennelse (legal beskyttelse av en minoritet som allerede er gitt til majoriteten); (ii) krav som søker anerkjennelse for tiltak som vil forfremme gruppens kohesjon. Der er også kravene begrunnet ut fra likhetsprinsippet (ved å peke på ulemper, dårlig vilkår, i fortid eller nåtid); (iii) krav som søker anerkjennelse av en kultur for egen skyld (fordi det er et gode i seg selv). Disse kravene faller vanligvis under begrepet ”anerkjennelse av kulturelle forskjeller”. For Honneth mobiliserer denne typen krav verken likhet eller prestasjonsprinsipper, og kan ikke la seg møte med politiske tiltak. Dermed har det sivile samfunn en sentral rolle som arena for anerkjennelsen av kulturelle forskjeller i Honneths tankegang.

Konfrontert med flerkulturelle samfunn kjennetegnet av mangfoldige interesser, identiteter, og etiske oppfattelser, har de refererte bidragene forsøkt å løse spenningen mellom på en side universelle prinsipper – behovet for å grunnlegge demokratiske institusjoner på prinsipper som alle kan godta –, og på den andre siden behovet for anerkjennelsen av et mangfold av religiøse filosofiske eller moralske doktriner, samt en pluralitet av kulturelle og etniske identiteter, ved å komme tilbake til den Hegelianske distinksjonen mellom det sivile samfunnet og staten. Det sivile samfunn er oppfattet som uttryknings- og anerkjennelsens rom for identitetsbasert og kulturell partikularisme, mens alle medborgerene, uansett kultur og religion, er pliktige til å slutte seg til de liberale prinsippene som sivil likhet, frihet og lik opportunitet. Fellesskapet er dermed ikke lenger tolket som felles kultur, men som politisk felleskap. Overgangen fra en forståelse av det norske fellesskapet (den norske ”vi”) som kulturelt felleskap til en forståelse som politisk felleskap som gir rom (i det sivile samfunnet) for anerkjennelse av ulike kulturer og identitet, er det som er i spill i den pågående politiske debatten.   

Hvorfor finnes det ingen Bernard Henri Levy i Norge? Om Norge og intellektualiteten.

De intellektuelles autoritet og makt ligger i deres ord, i deres evne i å formulere og avsløre virkeligheten, i deres habilitet til å tenke nytt, til å åpne nye perspektiver for mennesket og samfunnet. Selv om de anerkjente intellektuelle kombinerer synlighet i medier og berømmelse med formidlingsevner er det til syvende og sist deres intellektuelle produksjon som danner deres legitimitetsgrunnlag. I tillegg, krever en slik rolle frihet og uavhengighet fra økonomiske, politiske og institusjonelle interesser og autoriteter.

Bernard Henri Levy (BHL for medieverden) er antageligvis Frankrikes mest kjent nåværende intellektuell og en idealtypisk figur for den moderne franske intellektuelle. I det siste, har Aftenposten reist spørsmålet om de intellektuelles plass og rolle i det norske samfunnet. En måte å svare på dette spørsmålet er å sammenlikne Norge med begrepets (”intellektuell”) opprinnelsesland: Frankrike. Hvorfor produseres ikke i Norge, i samme grad som i Frankrike, intellektuelle figurer som, for å nevne noen franske intellektuelle, Bernard-Henri Lévy, Pierre Rosanvallon, Alain Finkielkraut, Max Gallo, André Glucksmann, Alain Minc, Pascal Bruckner? Norge er et lite land sammenliknet med Frankrike, og dermed er det ikke mulig å forvente så mange profilerte intellektuelle. Men hvis man ser borte fra størrelsen finnes det kulturelle og institusjonelle forskjeller som, etter min mening, kan forklare delvis hvorfor Norge som har mange dyktige akademikere ikke er preget av de samme intellektuelle firguerene.

Den norske kulturen er preget av en form for moralsk puritanisme og antiintellektualisme som ikke danner en gunstig grobunn for de intellektuelle. Den puritanske etikken innebærer, i motsetning til den katolske, en klar skille mellom det verdslige og det guddommelige, og en individualisering og internalisering av forholdet til det guddommelige. Begge elementene har betydning på hvordan det intellektuelle virket ble oppfattet i den nordiske kulturen. Skillen mellom det verdslige og det guddommelige innebærer at det verdslige er et instrumentelt rike hvor rasjonell handling, og særlig arbeid, er rettet mot å oppnå praktiske og nyttige mål, mens det guddommelige er troens rike, og i dette riket er det ikke rom for tvil, spekulasjoner, eller spørsmål. Troen er et forhold mellom Gud og individets indre liv som ikke behøver å granskes kollektivt. Det indre åndelige livet er ikke gjenstand for intellektualisering, mens den intellektuelle praksisen er rettet mot den instrumentelle, vitenskapelige forståelsen av verden.

Med en slik etikk er vitenskapelige kunnskaper nyttige og ønskelige, mens filosofiske og metafysiske granskinger og diskusjoner unødvendige. Denne etikken, kombinert med den relative likestilte sosiale strukturen som har kjennetegnet Norge gjennom historie, kan ansees som grunnlaget for den antiintellektualisme som karakteriserer, på godt og vondt, forsatt Norge og som kommer til uttrykk i alle samfunnskretser. Den norske kulturen er mer gunstig for å fremme en tankevirksomhet rettet mot samfunnsreform enn de intellektuelle, dvs. personligheter som skiller seg fra mengden og som utøver en spekulativ og kritisk virksomhet.

Ved siden av disse kulturelle elementene finnes det institusjonelle forhold som også kan forklare ugunstige norske vilkår for de intellektuelle. For det første er bokmarkedet i Norge begrenset, det innebærer at det er nesten umulig (utenfor skjønnlitteraturen) å leve på en selvstendig måte av å skrive. For det andre har institusjonalisering av filosofi og samfunnsvitenskaper innenfor norske universiteter vært preget av en stor innslag av positivisme, både gjennom Arne Næss innflytelse (Næss var påvirket av den såkalte ”Wienerkretsen” og den filosofiske retning logisk positivisme) og den amerikanske sosiologiens innflytelse (særlig Paul F. Lazarsfeld), det som er mer forenelig i disse fagene med vitenskapsmannsrollen enn med rollen som intellektuell. For det tredje finnes det ikke i Norge tilsvarende institusjoner som de franske Ecole Normale Superieure, Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, eller College de France som er dannet for å gi til de beste akademikere både akademisk- økonomisk- og forskningsfrihet for å utvikle deres selvvalgte langvarige og personlige prosjekter. Slike institusjoner utdanner den intellektuelle eliten, viderefører den intellektuelle tradisjonen, og gir frihet og gode arbeidsvilkår til sine professorer. I Norge er instrumentelle og administrative krav til forskning og begrenset akademisk frihet et hinder for utvikling av en intellektuell samfunnsrolle. Innføring av New Public Management metoder innenfor akademia er med på å forsterke tendensen til å begrense akademikernes rolle som vitenskapsmenn og eksperter som bidrar med kunnskaper som er nyttige til næringslivet og styremyndigheter. Kritiske, sammenfattende, og spekulative intellektuelle produksjoner er ofte mer et hinder for den akademiske karrieren enn en fordel. 

Man kan sikkert argumentere at et samfunn har det bedre uten en slik intellektuell elite. Likevel er Norge et høyutdannet samfunn med mange høy kvalifiserte akademikere og gode forutsetninger for et rikt intellektuelt liv. Det er ikke elitisme i seg selv som muliggjør intellektuelles rolle, men en kultur som vedsetter deres bidrag og institusjoner som gir dem den nødvendige friheten. De intellektuelles samfunnsrolle har uten tvil endret seg siden Zola og Sartre og må tilpasses den ”postmetafysiske” epoken vi lever i. Likevel er behovet for å formulere den virkeligheten vi lever i, samt for å skissere mulige perspektiver minst like nødvendig som før, i en verden preget av globale og etiske utfordringer. Bioteknologier, genmanipulering, datateknologier, massive innvandringsstrømmer, klima- og andre økologiske trusler, religiøse og kulturelle konflikter, økende rikdoms forskjeller mellom nord og sør, er blant de utfordringene verdenssamfunnet og Norge står overfor.

I en tid hvor skråsikre svar basert på metafysiske begreper, om det er fornuft, fremskritt eller Gud, ikke leneger er tilfredsstilende, er det behov, mer enn noensinne, for tenkere som ikke er ofre for medie- øyeblikk- og nyhetstyranniet og som kan stille de betydningsfulle spørsmålene samt skissere mulige svar for den fremtidige samfunnsutviklingen. I en verden hvor kunnskapsproduksjonen er stadig mer spesialisert, fragmentert, instrumentelt, og kortsiktig orientert er det behov for en tenkningsform som ser på helheten i et langsiktig perspektiv. I en verden hvor enhver verdiforankring er utfordret er det behov for tenkere som kan sette tidens moralske betrakninger i et historisk og etisk perspektiv. Hvem andre kan gjøre denne jobben enn de intellektuelle? Hvis man bedømmer behovet som skrikende vil den logiske konsekvensen være at et politisk grep skal til  for å skape de kulturelle og institusjonelle forutsetningene for en intellektuell oppblomstring i Norge. Er antiintellektualisme den beste veien fremover for Norge eller er tiden moden for de norske intellektuelle?

Om forskning, formidling og forskernes forhold til medier

Dagens DN har et omslag om forskernes frykt for mediene etter NRK-serie ”Hjernevask”. Debatten i sjølvannet av ”Hjernevask” setter det problematiske forholdet mellom forskere og journalister i søkelyset. Jeg er tilhenger av forskningsformidling. Forskning har en viktig funksjon i samfunnet og det er forskernes plikt å formidle forskningsresultater. Likevel, er min erfaring i forhold til medier ikke entydig positivt. Tabloidisering av forskning er problematisk både for kunnskapen som skal formildes og for forskeren. Jeg har erfart å snakke med kunnskapsrike journalister, som møtes godt forberedt, som klart utaler hva de skriver om, hvilke hensikt de har, og som behandler vår samtale på en skikkelig måte i etterkant.

Jeg har også erfart journalister som ringer for å få en uttalelse som i etterkant er brukt for å støtte og legitimere et poeng de vil fremheve uten at det er klargjort på forhånd hvordan uttalelsen skal brukes. Det er også journalister som sier at de skal skrive om et emne og vil gjerne vite hva du mener. Dagen etter blir dine sitater satt i en annen kontekst, gjerne i en polemikk, med personer du har aldri debattert med, og det du har sagt tar en helt annen mening i den nye konteksten enn det du trodde.

Et annet tilfelle er når du gir ut en rapport eller en bok, med mange funn og nyanser i tolkning av funnene og møte en travel journalist som ikke har forberedt seg og ikke har tid til å lese det du har skrevet. Dagen etter publiseres en karikatur av dine resultater under en tabloidisert omslag. Meningen med dine konklusjoner og uttalelser er vridd i en retning som du ikke kan leve med som forsker. Du er feilsitert og du risikerer å bli dømt som useriøst og usakelig av dine kolleger. Ditt møte med journalisten ender opp i dårlig formidling av ditt arbeid og ditt omdømme er skadet.

Det er forståelig at Jørgen Lorentzen føler seg krenket når hans forskning er fremstilt som rent tøv, når alle medier og en del av forskningsverden følger i flokk og når ingen reiser de epistemologiske og vitensskapelige filosofiske spørsmålene som er knyttet til den nye sosiobiologiske og evolusjonærpsykologiske bølgen. Jeg er ikke tilhenger av den postmoderniste eller post strukturaliste epistemologien, men syns likevel at debatten mellom realisme og konstruksjonisme i samfunnsvitenskap er viktig. Det samme gjelder måten de ”vitenskapelige sannhetene” behandles og formidles i offentligheten.

Det er behov for mer selvbevissthet og selvrefleksivitet både fra journalister og forskere når de samhandler. Det er også behov for et mer kritisk forhold til kunnskaper og kunnskapsformidling i medier. Forskning innebærer ulike tilnærminger, ulike metoder, ulike epistemologi og ontologier, kritikk og diskusjon. Denne siden av forskningen må også komme til uttrykk i offentligheten. Det er en forutsetning for en opplyst offentlig debatt og for en bedre forståelse av forskningsrolle i samfunnet.

Er sosiologien Webens fremtid?

Sosiale mediers utvikling bringer noe overraskende med seg. Samtidig som teknologien blir en forlengelse av vårt sosiale liv, ser det ut som om teknologien trenger en bedre forståelse av det sosiale livet.

Den semantiske Weben

Begrepet ”semantisk web” eller ”web 3.0” har blitt trendy uten at dets innhold er lett å begripe. Det som er klart er at mange krefter jobber i denne retningen som oppfattes som Webens fremtid eller neste utviklingstrinn. Tim Berners-Lee har gitt en forståelig beskrivelse av tankene bak den semantiske weben i en artikkel til Scientific American Magazine. Målet med den semantiske weben er å utvikle en mer ”intelligent” web hvor datamaskiner ”forstår” bedre de dokumentene som blir behandlet, det som i større grad vil muliggjøre samarbeid mellom maskiner og mellom folk. Hensikten med den semantiske weben er å gi mening til objektene som er tilgjengelige på nettet samtidig som søkeverktøyene er utstyrt med logiske regler som tillater intelligente søk og assosierer informasjon på en meningsfull måte. Dette er mulig gjennom Universal Ressource Identifier (URI) som vil linke websider (som i dag er linket gjennom Uniform Resource Locators, URL) og Resource Description Framework (RDF) som vil kode meninger (objekt, objektsegenskap, og verdi) assosiert til hver webside. For å sikre at hver enkel database (som innholder objekter assosiert med meningsfull informasjon gjennom RDF) er i stand til å kommunisere med andre databaser trenges det ontologier som definerer ulike objektsklasser og relasjoner mellom dem.

  Jer Thorp’s charting of the relationships among the most frequently mentioned 

 people and organizations in the Times in 2008.

Språkets logikk

Selv om dette virker litt teknisk, er prinsippet relativt kjent fordi den baserer seg på måten språket fungerer. Et objekt har et navn, som har en mening som er forståelig ut fra regler som appliseres innenfor en meningskontekst eller situasjon. Hvis jeg sier e-post adresse forstår man at det dreier seg om min elektroniske adresse og ikke hvor jeg bor. Hvis prinsippet er enkelt, er gjennomføring av den semantiske weben veldig komplisert. Grunnen er at det finnes et utalelig antall regler som knytter konteksten til mening og at det ikke finnes et entydig forhold mellom objekt, ord og mening. Språks regler fungerer på den samme måten som sjakk regler, det som førte filosofen Wittgenstein å snakke om språkspill for å beskrive hvordan språk fungerer og om familie relasjoner for å betegne hvordan ordene forholder seg til hverandre. Ordene og meninger danner et kompleks nettverk av relasjoner som er knyttet sammen gjennom en mangfoldig sett av kontekstuelle regler.

Sosiologiens Far West
Hvis mening er kontekstuelt innebærer det å forstå in situ hvordan språket (eller webs søk) fungerer og brukes. En ordbok er ikke nok. Man må forstå de sosiale reglene og den sosiale konteksten som gir mening til ulike ord, uttrykker, webs søk og websider. Ethvert felte og ethvert fellesskap danner sin meningskontekst. Den semantiske weben, både når det gjelder søk teknologien, algoritmer, websidenes koding, eller utforming av ontologier, må bygge på en sosiologisk forståelse av disse kontekstene og av måten weben brukes på innenfor ulike sosiale felter. Hvis min analyse er riktig, er weben sosiologiens nye Far West, et øde og ubefolket område som venter på å bli erobret.

Hva frivillighetsforskning forteller om samfunnsendringer

De 12 siste årene har Norge endret seg kraftig. Sosiale forskjeller har blitt større, individuell selvrealisering dominerer over kollektive verdier, digitalisering preger vår levemåte, og minoriteter integrerer seg i det som har blitt et flerkulturelt samfunn. Alle disse trendene kan leses i måten frivilligheten har endret seg.

Mine kolleger Dag Wollebærk og Karl Henrik Sivesind har nylig presentert en undersøkelse om endringer i frivillig innsats i rapporten Fra folkebevegelse til filantropi? Frivillig innsats i Norge 1997-2009. Rapporten bygger på en spørreundersøkelse om frivillig innsats foretatt blant et representativt utvalg av befolkningen mellom 16 og 79 år på tre tidspunkter: 1997, 2004 og 2009. En slik undersøkelse gjør det mulig å spore endringene i frivilligheten men også i samfunnet siden utviklingen i frivillige organisasjoner gjenspeiler samfunnsutvikling.

Vi vitner en nedgang av andelen av Norges befolkning som gjør frivillig arbeid. Den har gått ned fra 58 % i 2004 til 48 % i 2009. Størst er nedgangen blant unge menn og blant som gjør kortsiktig innsats. Likevel er Norge fortsatt i verdenstoppen i frivillighet. Selv om det nå er en lavere andel av befolkningen som utfører frivillig arbeid, er antallet frivillige timer utført i denne perioden likevel stabilt.

Frivilliges holdninger og motivasjon har også endret seg. Frivillighet handler i økende grad om individuell selvrealisering, som å øke egne kvalifikasjoner eller å styrke selvfølelsen. Kollektive identiteter er svekket. Frivillighet uten medlemskap i en organisasjon blir i økende grad vanlig. Den nordiske frivillighetsmodellen har vært preget av høy andel organisasjonsmedlemskap blant frivillige, men nå er frivillig deltakelse er nå i økende grad løsrevet fra organisasjonsmedlemskap og denne typen frivillig deltakelse er mindre forpliktende og tidkrevende enn medlemsbasert frivillighet. Det er også vanskeligere å rekruttere folk til verv i organisasjoner. ”Alle” vil ha og synes organisasjonsdemokrati er viktig, men færre ønsker å legge ned tiden og arbeidet som er nødvendig.

Frivilligheten blir også i økende grad er en arena for de ressurssterke, mens personer med lav inntekt, utdanning og svak tilknytning til arbeidsmarkedet oftere faller utenfor. Klasseskiller som ikke fant for 12 år siden er tydelig markert i dag. Lavinntektsgrupper og personer med svak tilknytning til arbeidsmarkedet faller systematisk utenfor organisasjonslivet. Særlig unge menn med lav utdanning og lav inntekt er ikke lenger blant frivillige, det som peker på en tendens til sosial marginalisering av denne gruppen som også befinner seg utenfor arbeidsmarkedet.

Disse trendene bekrefter den individualiseringstesen. Identitet og tilhørighet har blitt et individuelt prosjekt. Tilhørighet til grupper og organisasjoner er i økende grad selvvalgt. Tilhørighet endrer seg fra gruppemedlemskap til personlig nettverk, fra klassesamfunn til stammesamfunn. Mens gruppetilhørighet i industrisamfunnet i stor grad var bestemt av klasseidentitet og andre sosiale og kulturelle markører som religion og regionale forskjeller, er gruppetilhørighet i økende grad blitt gjenstand for et reflektert og ekspressivt valg. Gravitetssentret er i mindre grad gruppen eller organisasjonen som tvinger frem sine normer og verdier og i større grad individet som velger sine medlemskap og danner sine personlige nettverk.

Industrisamfunnets kollektive identiteter ser ut til å bli erstattet av mer mangfoldige, individualiserte og selvvalgte tilhørighetsformer. Frivillige organisasjoner er ikke noe unntak. Det som kommer tydelig frem i denne undersøkelsen er at individualisering fører til økende sosiale forskjeller og marginalisering av dem med lav utdannelse. I et individualisert samfunn trenges det i økende grad kunnskap for å foreta selvstendige valg og for å danne nettverksbaserte relasjoner. De som dropper ut fra skolen mangler det nødvendige kunnskapsgrunnlaget for å orientere seg i arbeidsmarkedet, i sosiale nettverk, i organisasjonssamfunnet og i sosiale medier. Kunnskap blir den nye klasseskillen.

En slik utvikling innebærer ikke nødvendigvis en svekket rolle for frivillige organisasjoner i fremtiden, men kan bety et organisasjonsliv for de ressurssterke. Dette burde interpellere både frivillige organisasjoner og politikere.

Mellom Likhet og mangfold

De senere års innvandring har ført til flerkulturalisering av samfunnet. Dette reiser spørsmål om samfunns mangfoldighet og grunnlaget for kollektive identiteter. Samtidig oppleves majoritetens kultur som undertrykkende for mange identitetsbaserte grupper (hvor identiteter er basert på kjønn, etnisitet, religion, seksuell legning, eller kultur). Grunnen til det, er den manglende anerkjennelsen av individenes og gruppenes identitet, deres ”forskjell”.

Likhet og mangfold er sentrale spenninger både i forskning, i praktisk politikk og i mediene. I Aftenposten kunne man lese, for eksempel, at ”likestilling er veien til norskhet. Vil du bli ekte norsk? Da er likestilling svaret sier utenlandske kvinner.” Underforstått at den norske likestilling kommer i konflikt med innvandrernes kulturelle tradisjoner. I et annet innlegg i samme avis ble det fastlått at ”sekulære dogmer truer religionsfriheten” og forfatteren reiser det følgende spørsmålet: ”vil staten i Mangfoldsåret vedta lover som avgrenser det religiøse mangfoldet?” Underforstått at det religiøse mangfoldet forutsetter en særbehandling av ethvert trossamfunn. Generelt sett illustrerer disse eksemplene et grunnleggende dilemma i flerkulturelle samfunn: hvordan kan særidentiteter forenes med universelle rettigheter?

Må vi akseptere undertrykkelse av kvinner for å garantere kulturelt mangfold? Krever, for eksempel, religiøst mangfold differensierte rettigheter basert på religiøse tilhørighet? Likhet og mangfold står i et spenningsforhold. Likhet forutsetter at individuelle særtrekk, det partikulære ignoreres, samtidig som det som er felles, det universelle fremheves.Mangfold innebærer det motsatte: man legger vekt på særtrekk, særidentiteter, det partikulære, og overser det som er felles, det universelle.

Spørsmålet er om anerkjennelsen av identitetsbaserte forskjeller kun kan ivaretas ved å gi individer eller grupper særegne rettigheter på bekostning av likhet og universelle rettigheter. Problemet oppstår fordi særegne rettigheter utfordrer det liberale demokratiet. Særegne rettigheter endrer forholdene mellom det universelle og det partikulære, og mellom det offentlige og det private. Hvordan kan vi forene liberale prinsipper som bygger på universelle rettigheter med anerkjennelse av særidentiteter?

Grovt sett finnes det tre strategier for å håndtere spenningen mellom likehet og mangfold: (i) å differensiere det universelle (ii) å universalisere det partikulære, (iii) å anerkjenne det partikulære for å bekrefte det universelle.

(i) Den første strategien, differensiering av det universelle innebærer særegne rettigheter. Denne typen politikk sikter mot å gi grupper eller individer i samfunnet særrettigheter for å kunne anerkjenne deres identiteter. Kravet om særrettigheter basert på religiøse tro er et eksempel. Et annet eksempel er kravet om etniske baserte rettigheter for å fremme minoritetenes egenart (språk, religion, kultur). En slik posisjon er problematisk av to grunner:

• den hemmer individenes frihet til å melde seg ut fra ”sin” bestemte gruppe;
•  den forutsetter at individene er fullstendig definert ut fra sin tilhørighet til en gruppe. Men de fleste individer har ulike delidentiteter og tilhører ulike grupper og kan dermed ikke reduseres til en bestemt identitet.

(ii) Den andre strategien er universalisering av det partikulære. Denne strategien innebærer at særidentiteter ikke er gyldig i det offentlige rommet. Det partikulære er privatisert, bare det universelle gjelder. Denne strategien kjennetegner måten liberalismen har håndtert spenningen mellom likhet og mangfold på. Problemet med denne strategien er at den undertrykker særidentiter som ikke kan eksitere i det offentlige rommet.

(iii) Den tredje strategien er å anerkjenne det partikulære for å bekrefte det universelle. Det oppstår i Europa nye institusjonelle prosesser som anerkjenner forskjeller og samtidig likestiller individer. Lovgivning om antidiskriminering er et eksempel på denne strategien. Kravene om antidiskriminering er paradoksale i den forstand at de innebærer at forskjeller blir anerkjent for at likestilling skal etableres. Man må anerkjenne at det finnes en partikulær identitet som er diskriminert for å kunne kjempe mot urettferdig diskriminering og gjenopprette like rettigheter. På denne måten forener antidiskriminerings lovgivning partikulære identiteter og universelle rettigheter.

Det finnes demed en posisjon mellom den tradisjonelle liberale posisjonen og den multikulturelle posisjonen som gjør det mulig for liberale demokratier å ta hensyn til identitetsmangfold uten å abdisere universelle prinsipper og rettigheter.

Trenger vi religion i den offentlige debatten?

I Morgenbladet (11 juni 2010) omtaler Åshild Mathiesen religionsdebatten som foregikk nylig i Stortinget. I denne debatten har, ifølge Mathiesen, Hadia Tajik ønsket seg at religion ikke bare omtales på sitt verste, men også at spørsmålet om hva religion på sitt beste kan bidra med til fellesskapet diskuteres i offentligheten. På et tidspunkt hvor regjeringen har nedsatt et tros- og livssynspolitisk utvalg og hvor religion er antageligvis en av nåtidens største utfordringer, vil jeg bidra til denne debatten, ikke med bastante utsagn, med noen historiske og filosofiske betrakninger.

Den tyske sosiologen Hans Joas, som besøkte Oslo for noen uker siden og holdt Vilhelm Aubert minneforelesning på Blindern, har skrevet en interessant bok, Do we need religion?, som er utgangspunktet for denne bloggen. Denne boken er en god motgift til Samuel Huntingtons The clash of civilizations. For Huntinton er vestlige verdier som universalisme, menneskelige rettigheter, og demokrati, truet av konkurrerende og ekspanderende sivilisasjoner som har sine røtter i asiatisk og islamsk kulturer. Disse sivilisasjoner er radikalt annerledes og uforenelige med den vestlige. Parallelt til denne tesen har oppfattningen om at vesten har blitt i økende grad sekularisert rottet seg i vår bevissthet.

En generell oppfattning er også at den sekulære vesten er utfordret både på den internasjonale scenen og på hjemmebane av fremmede religiøse ideologier og særlig Islam. Etter 9/11 har det religiøse spørsmålet kommet for godt på dagsorden det som førte blant annen filosofen Jurgen Habermas til å erklære at vi lever i en postsekulær tid som er kjennetegnet av en religiøs oppblomstring innen sekulariserte samfunn, det som krever dialog mellom og med trossamfunnene.

Joas bringer frem to argumenter som motsir disse mer eller mindre generelle oppfattningene. Det første relativiserer ideen om konflikt mellom sivilisasjoner. Joas referer til begrepet aksetid (axial age) som ble først brukt i 1949 av den tyske filosofen Karl Jaspers i boken The origin and goal of history til å beskrive perioden fra 800-200 år før Kristus hvor grunnlaget for verdensreligionene og gresk filosofi ble etablert. Poenget med å referere til dette begrepet er å peke på det som er felles blant de store sivilisasjoner (indisk, kinesisk, europeisk og islamsk). I denne perioden oppsto parallelle og uavhengige prosesser som førte til utviklingen av verdens sivilisasjoner. Det som dannet et felles grunnlag for disse sivilisasjonene er tilsynekomsten av en ny (for denne tiden) tenkesett hvor verden ble forstått innen transendensens kategorier. Mens før, i den mytiske tiden, var det guddommelige en del av verden, i asketiden oppstår en skille mellom det guddommelige og det verstlige. Det guddommelige er oppfattet som en radikal Andre, og det verstlige blir, sammenliknet med det guddommelige, mindreverd. Dette nye perspektivet på verden har hatt dramatiske konsekvenser for den historiske utviklingen fordi den muliggjorde en kritisk holdning til autoriteten samt åpnet muligheten for en potensiell forbedring av det verstlige. Autoriteten er ikke lenger naturlig begrunnet (en del av den naturelle orden) men må rettferdiggjøres i forhold til de guddommelige prinsippene og befalingene. Det verstlige fremstår i sin ufullkommenhet i forhold til det guddommelige, men kan forbedres og ombygges etter guddommelige prinsipper. Revolusjonsideologien har inntatt samfunnet.

En slik historisk tilbakeblikk på sivilisasjonenes grunnleggende opprinnelige ideologiske base har flere konsekvenser for nåtidens forståelse av forholdene mellom kulturer, religioner og sivilisasjoner. Den ene konsekvensen er at aksetidssivilisasjoner har kanskje mer til felles, på tross av forskjeller, enn de skiller seg fra hverandre. Den andre konsekvensen er at aksetidssivilisasjoner deler universalisme som grunnleggende tankesett. Den siste konsekvensen er at den vestlige veien til modernitet, basert i vesten på rasjonalitet, universalisme og vitenskap, er ikke nødvendigvis den eneste veien. Dette som fører til ideen om flermodernitet (multiple modernities) og gir rom for moderniseringsprosesser som ikke følger vestens utvikling. Modernisering av ikke vestlige kulturer behøver ikke å innebære vestens kulturelle imperialisme.

Det andre argumentet som Joas bringer frem setter spørsmålstegn på vår oppfattning av sekularisering. Poenget er at sekularisering er et europeisk fenomen. Sekularisering ser ut til å være et europeisk unntak mens i resten av verden viser religion en solid vitalitet. Sekulariseringsdiskursen har også som uheldig konsekvens å okkultere vestens og opplysningstids religiøse røtter. Både Kants filosofi og menneskelige rettighetenes erklæring kan ansees som universalisering av kristne idealer. Joas hensikt viser ikke til å benekte nødvendigheten av en sekulær stat og en sekulær offentlighet, men til å understrekke at meninger som er forankret i religiøse verdier er like legitime som sekulære verdier i den offentlige debatten.

Jeg tror at måten man betrakter og begriper verden på har en innflytelse på måten man handler (ellers vil jeg avstå av å skrive). Spørsmålet er om oppfatninger som fokuserer på konflikter mellom religiøse og sekulære verdier ikke fungerer som oppfyllende profetier ved å provosere konfrontasjoner istedenfor dialog og toleranse. Hvis det er tilfellet, vil det være mer fruktbart å fokusere på det som alle kulturer og religioner har til felles, nemlig universelle menneskelige verdier. Dette betyr ikke å gi avkall på grunnleggende sekulære verdier, som demokrati, likeverd, ytrings- og religionsfrihet, eller å akseptere passivt og ikke bekjempe alle former for ekstremisme. Tvers imot, målet burde være å bygge på religionenes universelle verdier for å motvirke tradisjonelle patriarkalske kulturelle praksiser som, så vidt jeg kan forstå, ikke er entydig begrunnet i religiøse dogmer og lære. Alle religiøse praksiser, inkludert Islam, er gjenstand for et mangfold av tolkninger og er i stadig forandring. Dermed kan religionenes involvering i den offentlige debatten føre til deres modernisering.

For å avslutte denne refleksjonen, innser jeg at i en verden preget av ekstremisme, terrorisme, islamister, og religiøse diktaturer, kan tanken om en rasjonell offentlighet som gir rom til religiøse verdier virke litt naivt og optimistisk. Men hva er alternativet?