Kultur og demokrati: et politisk filosofisk perspektiv

Aftenposten, ved å publisere kronikken fra Oslo FrPs leder Christian Tybring-Gjedde, har satt på den politiske dagsorden et tema som har vært sentralt i den politiske-filosofiske debatten de siste tiårene. Sosiale transformasjoner er kjennetegnet av nye kulturelle livsstiler som bidrar til å legge vekt på kjønnsidentiteter (kvinner, homofile), eller etniske identiteter, i en periode hvor innvandringsstrømmer har økt. I den samme perioden ble den politiske filosofien betydelig fornyet under impulsen av anerkjennelses filosofi. Konfrontert med spenningen mellom universalisme (de universelle demokratiske verdier: sivil likhet, frihet, lik opportunitet, og toleranse,) og partikularisme (de partikulære verdiene som er knyttet til bestemte kulturer og religioner), har den politiske filosofien forsøkt å forsone liberale universelle verdier og krav til identitetsanerkjennelse.

Hvis det industrielle samfunnet var strukturert rundt produksjonen av materielle goder og rundt sosiale konflikter som dreide seg om fordeling av disse ressursene, er de siste tiårene vært karakterisert av sosiale konflikter først og fremst strukturert rundt identitetskrav.  Mens sosiale konflikter om materielle ressurser var reduserbare til den politiske mediasjonen i den industrielle perioden, blant annet gjennom velferdsstaten og kollektive forhandlinger, er konflikter rundt symbolske ressurser ikke lenger mulige å mediere gjennom det politiske systemet. Dette medfører en ”avpolitisering” av sosiale bevegelser. De ”nye” sosiale bevegelsene utfordrer kodene og setter spørsmålstegn ved den endelige karakteren og meningen av både sosiabilitetens former og den offentlige politikken. De nye konfliktene gjenspeiler offentlige myndigheters vanskeligheter med å forvandle identitetskrav i politiske handlinger. Grunnen er at disse nye konfliktene innebærer konfliktfull handlingslogikk: på den ene siden finner man individer og grupper som kjemper for anerkjennelsen av en (kulturell) identitet og som utfordrer sosiale koder og tolkningsrammer, mens man på den andre siden finner et politisk system som forsøker å iverksette sosiale reguleringer.

Et viktig bidrag er tankegangen utviklet av filosofen Charles Taylor og inspirert av Hegel som understreker individenes behov – og særlig minoritetenes behov – for anerkjennelse. For Taylor er identiteten utformet ut fra anerkjennelse eller fravær av anerkjennelse. Den demokratiske kulturen innebærer likhet når det gjelder anerkjennelse, dvs. likhet, av politisk status og underkommunisering av forskjeller. Samtidig har forståelsen av individuell identitet endret seg med moderniteten og innebærer et ideal om autentisitet (å være sant i forhold til seg selv, å realisere sitt potensial). Det oppstår dermed for Taylor en konflikt mellom de demokratiske idealene (universalisme, lik dignitet og like rettigheter) og modernitetens individualistiske idealer (partikularisme; anerkjennelsen av hver enkelts unike identitet). Taylor argumenterer for en mellomvei mellom homogenisering (fravær av anerkjennelse) og etnosentrisme (selv fengsling innenfor kulturell identitet).

Denne problematikken ble utviklet av Fraser og Honneth og har generert en debatt mellom de to teoretikerne. Fraser understreker et dilemma mellom anerkjennelse og omfordeling som kjennetegner den ”postsosialistiske” epoken.  Med ”klassedesentrering”, har sosiale bevegelser mobilisert rundt identitetsbaserte krav, som blander økonomiske og kulturelle elementer. Kulturelle urettferdigheter krever kulturelle og symbolske endringer. Dette innebærer ifølge Fraser den positive anerkjennelsen av kulturelle forskjeller.  Anerkjennelseskrav fører til at gruppenes spesifisitet er lagt vekt på, mens omfordelingskrav søker å oppheve økonomiske arrangementer som understøtte gruppenes spesifisitet. Feministenes krav viser for eksempel både anerkjennelsen av kjønnsforskjeller og økonomisk likestilling. Identitets anerkjennelse (som innebærer å verdsette det partikulære) kommer dermed ofte i konflikt med omfordelingskrav (som innebærer likestilling og verdsetter det universelle).

Mens Frazer forstår anerkjennelse og omfordeling som to ikke reduserbare dimensjoner av rettferdighet, forstår Honneth anerkjennelse som en fundamental moral kategori som subsumerer omfordeling. Honneth kritiserer Taylors historiske tese som skisserer en historisk utvikling som går fra en kamp for likhet til en kamp for anerkjennelse av kulturelle forskjeller. For Honneth, kan det borgelige kapitalistiske samfunnet forstås som et resultat av en differensiasjonsprosess i tre anerkjennelsessfærer. Han skiller mellom tre former for gjensidig anerkjennelse: kjærlighet (love), som kjennetegner intime forhold; likhet, som kjennetegner legale relasjoner; prestasjon, som kjennetegner det sosiale hierarkiet. Ideen om tre anerkjennelsessfærer stemmer fra Hegels etiske ordrer: familie, sivile samfunn, stat. Omfordelingskamper er dermed oppfattet som konflikter over tolkning og evaluering av et av de anerkjennelsesprinsippene, dvs. ”prestasjon” (achievement). Alle krav på anerkjennelse innebærer en dialektikk mellom det universelle og det partikulære i den forstand at individene kan kreve anerkjennelse ved å kalle på iverksetting av sosiale rettigheter (likhetsprinsipp), eller de kan kreve verdsettelse av noe som er annerledes (prestasjonsprinsipp).

Honneth drøfter identitetspolitikk i forhold til sitt anerkjennelseskonsept. For det første skiller han mellom: individualistiske og kollektive krav som er satt frem av kulturelle grupper. Individualistiske krav søker å forbedre medlemmenes situasjon; kollektive krav viser gruppenes felles liv. Mange kulturelle krav er av den individualistiske typen. For det andre skiller han, blant kollektive krav, mellom (i) krav som søker å beskytte gruppen fra eksterne inngrep som har negativ innflytelse over gruppens kulturelle reproduksjon. Disse kravene er begrunnet ut fra likhetsprinsippet og fører til legal anerkjennelse (legal beskyttelse av en minoritet som allerede er gitt til majoriteten); (ii) krav som søker anerkjennelse for tiltak som vil forfremme gruppens kohesjon. Der er også kravene begrunnet ut fra likhetsprinsippet (ved å peke på ulemper, dårlig vilkår, i fortid eller nåtid); (iii) krav som søker anerkjennelse av en kultur for egen skyld (fordi det er et gode i seg selv). Disse kravene faller vanligvis under begrepet ”anerkjennelse av kulturelle forskjeller”. For Honneth mobiliserer denne typen krav verken likhet eller prestasjonsprinsipper, og kan ikke la seg møte med politiske tiltak. Dermed har det sivile samfunn en sentral rolle som arena for anerkjennelsen av kulturelle forskjeller i Honneths tankegang.

Konfrontert med flerkulturelle samfunn kjennetegnet av mangfoldige interesser, identiteter, og etiske oppfattelser, har de refererte bidragene forsøkt å løse spenningen mellom på en side universelle prinsipper – behovet for å grunnlegge demokratiske institusjoner på prinsipper som alle kan godta –, og på den andre siden behovet for anerkjennelsen av et mangfold av religiøse filosofiske eller moralske doktriner, samt en pluralitet av kulturelle og etniske identiteter, ved å komme tilbake til den Hegelianske distinksjonen mellom det sivile samfunnet og staten. Det sivile samfunn er oppfattet som uttryknings- og anerkjennelsens rom for identitetsbasert og kulturell partikularisme, mens alle medborgerene, uansett kultur og religion, er pliktige til å slutte seg til de liberale prinsippene som sivil likhet, frihet og lik opportunitet. Fellesskapet er dermed ikke lenger tolket som felles kultur, men som politisk felleskap. Overgangen fra en forståelse av det norske fellesskapet (den norske ”vi”) som kulturelt felleskap til en forståelse som politisk felleskap som gir rom (i det sivile samfunnet) for anerkjennelse av ulike kulturer og identitet, er det som er i spill i den pågående politiske debatten.   

Hvorfor finnes det ingen Bernard Henri Levy i Norge? Om Norge og intellektualiteten.

De intellektuelles autoritet og makt ligger i deres ord, i deres evne i å formulere og avsløre virkeligheten, i deres habilitet til å tenke nytt, til å åpne nye perspektiver for mennesket og samfunnet. Selv om de anerkjente intellektuelle kombinerer synlighet i medier og berømmelse med formidlingsevner er det til syvende og sist deres intellektuelle produksjon som danner deres legitimitetsgrunnlag. I tillegg, krever en slik rolle frihet og uavhengighet fra økonomiske, politiske og institusjonelle interesser og autoriteter.

Bernard Henri Levy (BHL for medieverden) er antageligvis Frankrikes mest kjent nåværende intellektuell og en idealtypisk figur for den moderne franske intellektuelle. I det siste, har Aftenposten reist spørsmålet om de intellektuelles plass og rolle i det norske samfunnet. En måte å svare på dette spørsmålet er å sammenlikne Norge med begrepets (”intellektuell”) opprinnelsesland: Frankrike. Hvorfor produseres ikke i Norge, i samme grad som i Frankrike, intellektuelle figurer som, for å nevne noen franske intellektuelle, Bernard-Henri Lévy, Pierre Rosanvallon, Alain Finkielkraut, Max Gallo, André Glucksmann, Alain Minc, Pascal Bruckner? Norge er et lite land sammenliknet med Frankrike, og dermed er det ikke mulig å forvente så mange profilerte intellektuelle. Men hvis man ser borte fra størrelsen finnes det kulturelle og institusjonelle forskjeller som, etter min mening, kan forklare delvis hvorfor Norge som har mange dyktige akademikere ikke er preget av de samme intellektuelle firguerene.

Den norske kulturen er preget av en form for moralsk puritanisme og antiintellektualisme som ikke danner en gunstig grobunn for de intellektuelle. Den puritanske etikken innebærer, i motsetning til den katolske, en klar skille mellom det verdslige og det guddommelige, og en individualisering og internalisering av forholdet til det guddommelige. Begge elementene har betydning på hvordan det intellektuelle virket ble oppfattet i den nordiske kulturen. Skillen mellom det verdslige og det guddommelige innebærer at det verdslige er et instrumentelt rike hvor rasjonell handling, og særlig arbeid, er rettet mot å oppnå praktiske og nyttige mål, mens det guddommelige er troens rike, og i dette riket er det ikke rom for tvil, spekulasjoner, eller spørsmål. Troen er et forhold mellom Gud og individets indre liv som ikke behøver å granskes kollektivt. Det indre åndelige livet er ikke gjenstand for intellektualisering, mens den intellektuelle praksisen er rettet mot den instrumentelle, vitenskapelige forståelsen av verden.

Med en slik etikk er vitenskapelige kunnskaper nyttige og ønskelige, mens filosofiske og metafysiske granskinger og diskusjoner unødvendige. Denne etikken, kombinert med den relative likestilte sosiale strukturen som har kjennetegnet Norge gjennom historie, kan ansees som grunnlaget for den antiintellektualisme som karakteriserer, på godt og vondt, forsatt Norge og som kommer til uttrykk i alle samfunnskretser. Den norske kulturen er mer gunstig for å fremme en tankevirksomhet rettet mot samfunnsreform enn de intellektuelle, dvs. personligheter som skiller seg fra mengden og som utøver en spekulativ og kritisk virksomhet.

Ved siden av disse kulturelle elementene finnes det institusjonelle forhold som også kan forklare ugunstige norske vilkår for de intellektuelle. For det første er bokmarkedet i Norge begrenset, det innebærer at det er nesten umulig (utenfor skjønnlitteraturen) å leve på en selvstendig måte av å skrive. For det andre har institusjonalisering av filosofi og samfunnsvitenskaper innenfor norske universiteter vært preget av en stor innslag av positivisme, både gjennom Arne Næss innflytelse (Næss var påvirket av den såkalte ”Wienerkretsen” og den filosofiske retning logisk positivisme) og den amerikanske sosiologiens innflytelse (særlig Paul F. Lazarsfeld), det som er mer forenelig i disse fagene med vitenskapsmannsrollen enn med rollen som intellektuell. For det tredje finnes det ikke i Norge tilsvarende institusjoner som de franske Ecole Normale Superieure, Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, eller College de France som er dannet for å gi til de beste akademikere både akademisk- økonomisk- og forskningsfrihet for å utvikle deres selvvalgte langvarige og personlige prosjekter. Slike institusjoner utdanner den intellektuelle eliten, viderefører den intellektuelle tradisjonen, og gir frihet og gode arbeidsvilkår til sine professorer. I Norge er instrumentelle og administrative krav til forskning og begrenset akademisk frihet et hinder for utvikling av en intellektuell samfunnsrolle. Innføring av New Public Management metoder innenfor akademia er med på å forsterke tendensen til å begrense akademikernes rolle som vitenskapsmenn og eksperter som bidrar med kunnskaper som er nyttige til næringslivet og styremyndigheter. Kritiske, sammenfattende, og spekulative intellektuelle produksjoner er ofte mer et hinder for den akademiske karrieren enn en fordel. 

Man kan sikkert argumentere at et samfunn har det bedre uten en slik intellektuell elite. Likevel er Norge et høyutdannet samfunn med mange høy kvalifiserte akademikere og gode forutsetninger for et rikt intellektuelt liv. Det er ikke elitisme i seg selv som muliggjør intellektuelles rolle, men en kultur som vedsetter deres bidrag og institusjoner som gir dem den nødvendige friheten. De intellektuelles samfunnsrolle har uten tvil endret seg siden Zola og Sartre og må tilpasses den ”postmetafysiske” epoken vi lever i. Likevel er behovet for å formulere den virkeligheten vi lever i, samt for å skissere mulige perspektiver minst like nødvendig som før, i en verden preget av globale og etiske utfordringer. Bioteknologier, genmanipulering, datateknologier, massive innvandringsstrømmer, klima- og andre økologiske trusler, religiøse og kulturelle konflikter, økende rikdoms forskjeller mellom nord og sør, er blant de utfordringene verdenssamfunnet og Norge står overfor.

I en tid hvor skråsikre svar basert på metafysiske begreper, om det er fornuft, fremskritt eller Gud, ikke leneger er tilfredsstilende, er det behov, mer enn noensinne, for tenkere som ikke er ofre for medie- øyeblikk- og nyhetstyranniet og som kan stille de betydningsfulle spørsmålene samt skissere mulige svar for den fremtidige samfunnsutviklingen. I en verden hvor kunnskapsproduksjonen er stadig mer spesialisert, fragmentert, instrumentelt, og kortsiktig orientert er det behov for en tenkningsform som ser på helheten i et langsiktig perspektiv. I en verden hvor enhver verdiforankring er utfordret er det behov for tenkere som kan sette tidens moralske betrakninger i et historisk og etisk perspektiv. Hvem andre kan gjøre denne jobben enn de intellektuelle? Hvis man bedømmer behovet som skrikende vil den logiske konsekvensen være at et politisk grep skal til  for å skape de kulturelle og institusjonelle forutsetningene for en intellektuell oppblomstring i Norge. Er antiintellektualisme den beste veien fremover for Norge eller er tiden moden for de norske intellektuelle?